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DU VODÚN ET DES PRATIQUES DE L'AFRIQUE DES PROFONDEURS

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DU VODÚN ET DES PRATIQUES DE L'AFRIQUE DES PROFONDEURS

Message par Admin le Jeu 27 Juin 2013 - 10:03

DU VODÚN ET DES PRATIQUES DE L'AFRIQUE DES PROFONDEURS



Les chaînes de radio nous en rebattent les oreilles à longueur d'onde ; à la télévision, c’est la poudre aux yeux avec de pseudo devins, pseudo initiations. D'un côté comme de l’autre, l’ignorance et le bluff sont érigés en connaissance ; les terminologies employé¬es permettent de créer l’obscurantisme ; ainsi, vodoû devient synonyme de magie, de gri gri et de sorcellerie, Quant aux dictionnaires, leurs acceptions vont de la prudence au dénigrement. En voici un petit florilège.

Le Littré. Vodou, nom, aux colonies, de sorciers nègres, qui sont aussi empoisonneurs.

Larousse universel : (1949) Vodou ; culte africain que les Noirs ont importé en Améri-que. Dieu qui est l'objet de ce culte ; individu qui pratique ce culte .

Le Robert (9 volumes .1987) : Danse des Noirs. Du Dahoméen vodu (1839),Culte animiste originaire du Bénin (Dahomey Togo) répandu chez les Noirs des Antilles, d'Haïti; mélange de pratiques magiques, de sorcellerie et d'éléments pris au rituel chrétien (can-domblé).

Quillet (1975). Culte des Noirs des Antilles et d'Haîti, dont les adeptes forment une société secrète. Cette société et l'objet de son culte. Sorcier noir.

Hachette (1980) Culte animiste pratiqué par les peuples du Golfe de Guinée et qui, avec la traite des Noirs, s'est répandu aux Antilles, en Haïti, et au Brésil (Bahia). Divinité de ce culte.

Au contraire de ce qu’on entend fréquemment, aussi bien en Afrique même qu’en Europe, les dictionnaires cités ci dessus ont le mérite de ne pas confondre vodou et fétichisme. Nous sommes tous plus ou moins fé

tichistes, dans la mesure où nous nous attachons à la mémoire ou à l’image d’un être hu-main ou à un objet.

C’est le lieu de rappeler, fétiche vient du portugais feitiço ; le dictionnaire Le Robert pré-cise : «1605. Nom donné par les Blancs aux objets de culte des civilisations dites primiti-ves. ‘Les manitous des sauvages, les fétiches des Nègres’ « J.J.Rousseau »- En Afrique, ob-jet, animal, végétal ou minéral chargé d’un pouvoir surnaturel, bénéfique ou maléfique. Objet auquel on attribue un pouvoir magique et bénéfique : amulette, grigri, porte-bonheur, talisman. »

Dans son dictionnaire fon français (malheureusement inédit), le R.P. SEGUROLA écrit en utilisant une graphie qui reflète la prononciation des Adja-Fon (éthnie du bas et du moyen Bénin) : Vodù : idole ; déité de la religion animiste, improprement appelé fétiche. Le mot Vodù, dont l’étymologie est perdue, évoque une idée de mystère et désigne ce qui relève du divin. On le traduit par fétiche, idole...En réalité, l’objet matériel n’est que la demeure où réside l’esprit le "YE". C’est l’esprit que le païen vénère et non pas l’enveloppe, arbre, animal, tumulus, qui le cache à ses yeux. C’est cet esprit qu’il cherche à se concilier en vue d’une vie moins rude. Les person¬nes vouées à un fétiche s’appellent normalement Vodusi, « épouse du fétiche », mais lorsque le Vodu est « venu sur leur tête », elles s’appellent Vo-dù. »

L’effort, la bonne volonté et la loyauté du R.P. SEGUROLA dans sa tentative de définition sont admirables. Il est, de tous les lexicographes occidentaux, le seul à avoir employé le mot Vodùsi là où d’autres persis¬tent à écrire « fétichiste. » Il est dommage qu'il ait écrit « épouse du fétiche » au lieu de : « épouse du Vodù. » Peu importe, il a traduit littéralement l’expres¬sion en langue fon : Vodù dé aci, qui signifie : le Vodù a choisi une épouse et l’a chevau-chée, quand il a écrit : « le Vodu est venu sur leur tête. ».

En fait, la femme ou l’homme élu et possédé de¬vient une hypostase de Vodù, ce qu’en langue fon nous ne désignons pas par le vocable fétichiste, mais par le mot Vodùsi, c’est à dire épouse de Vodù. La précision et l’exactitude quasi exemplaire de la définition du R.P.Segurolla me paraissent, faute de mieux, meilleures que celles des dictionnaires magnifi¬quement imprimés.

À l’époque de mes recherches, ma mère, sa tante, elle aussi Grande Prêtresse, enfin le Grand Prêtre hiérophore lui même m’ont donné du mot Vodù l’acception que voici :

« Vodu, c’est l’être et le sens du sacré, la signification du sacrifice, l’essence du sacrifice réalisé conformé¬ment au rituel. »

On aura remarqué l’itération du mot sacrifice. C’est que Vodù est composé de Vo; ce qui, en fon, signifie sacrifice ; de Dù, qui veut dire, sens, essence dans l’accep-tion spirituelle du terme.

Le Vodù occupe une place importante dans les ethnies du Moyen et du Sud Bénin. Cœur d’une organisation essentiellement cultuelle de structure complexe, il constitue un monde clos, ésotérique soumis à un rituel immuable. Dans ses nombreux couvents nommés huxwé qui couvrent les régions envisagées, on retrouve, à fort peu de nuances près, les mêmes cérémonies, les mêmes gestes malgré les différences fondamentales notables d’un rituel à l’autre, car chaque couvent a le sien. Comme dans toute organisation, la tribu vodù - dans l’acception sociologique du terme- est caractérisée par une hiérarchie de valeurs : chacun détient son titre religieux et a sa place bien déterminée.

Je propose de présenter ici le vodù Alladahui, son sanctuaire, ses adeptes dans leur vie reli-gieuse, ses manifestations et ses emprein¬tes sur la personnalité des vodùsi. Alladahui n’est pas Nèsuxxwé, ni Toxwosu, ancêtres des familles princières d’Abomey ; ni Adjawuto (2), ni Agasu (3) ; il serait cependant à l’origine de bon nombre de vodùs du Bénin, du sud à l’Ouémé, et aurait pris racine à Allada situé à 58.km de Cotonou, à 195.km de l’Ouémé et à 35.km de Ouidah ; ses fidèles sont plus nombreux dans cette ville où il est considéré comme un intermédiaire direct entre Wèkèxosu (4) et les « chevauchés » auxquels il ferait voir Mawu (5) dans un instant de transe authentique ce qui n’a lieu qu’une seule fois dans la vie d’un vodùsi.
Alladahui serait une sorte de premier ministre ou un des conseillers privés de Wèkèxosu. Le nom Alladahui est composé de : Allada, ville historique connue sous le nom de royaume d’Ardra ou d’Ardres par les premiers Européens ; et de Hui, suffixe couramment traduit par les mots sillon, lignée, parenté. Ainsi, Alladahui signifirait : le sillon d’Allada, sa lignée, ou bien, la confrérie initiatique fondée à Allada. Qui aurait été à l’origine d’un tel clan mystique ? À quelle époque ? Etait-ce Adjawuto, fondateur du royaume d’A1lada, ou son successeur Do Gbagù ? Personne n’a su me le confirmer. Mais bien que jusqu’à nos jours le vodù est vivace à Allada, la confrérie Alladahui semble avoir subi une décentralisation au profit de Ouidah où il est devenu une tribu ; aussi le culte y est il beaucoup plus dynamique qu’à son lieu d’origine présumé.

LE COUVENT ALLADAHUI A OUIDAH ( que les natifs préfèrent appeler par son nom générique de GLÉXWÉ )

Le couvent, de vingt huit bambous (5) de diamètre, était une construction circulaire en tor-chis dont le centre était séparé du monde extérieur par quatre enceintes concentriques de plus de trois mètres de haut et d’environ quarante centimètres d’ipaisseur. Comme toutes les constructions religieuses, le couvent était orienté d’Est à l’Ouest.

La première cour, ainsi que les deux suivantes, mesurait 15 bambous de large et avait son en-trée à l’ouest. C’était aussi en marchant dans le sens des aiguilles d’une montre qu’on arri-vait au centre du couvent, en partant de l’ouest, aussitôt franchie la porte d’entrée de la pre-mière cour ; au nord de celle-ci se trouvait celle d’entrée de la deuxième cour ; l’ouverture située à son sud conduisait à la troisième cour. Ici, une dernière porte, à l’ouest, menait au centre du couvent où on découvrait le sanctuaire.

LES TROIS COURS.

À l’entrée, à droite comme à gauche,deux cases cloisonnées abritaient chacune deux hom-mes, les premiers gardiens du lieu ; leur titre est. hujlènukõ (6). Forts, solides, parfaitement au courant de la pharmacopée africaine, ils sont une des puissances des couvents du vodù. Le nord, l’est comme le sud de cette cour étaient également surveillés par deux hujlènukõ logés dans une case cloisonnée ; chacun pou¬vait y amener sa femme ou une seule de ses femmes. Des figuiers acarpes ombrageaient l’endroit de même que les deux cours suivantes.
Des cases assez vastes une douzaine y étaient érigées et servaient de logements aux parents des novices, profès et professes venus de villages lointains qui passaient une nuit ou une se-maine entière dans le couvent ; ce sont bien souvent des profanes qui croyaient en la puissance du vodù qui avait choisi et chevauché leurs mères, sœurs, frères, neveux, nièces ou tantes, etc.

La structure de la deuxième cour ne différait pas de celle de la précédente : au nord, l’entrée avec deux cases simples destinées aux hujlènoukõ : une à gauche, une à droite ; il y avait aussi une case de précon du culte à l’est, une au sud, une autre à l’ouest. Ces gardiens avaient l’autorisation de séjouner dans les loges avec leur femme, si, vodùsi, elle n’était pas en exercice à l’époque des cérémonies. Les vodùsi de sexe masculin en exercice à la période envi¬sagée ici habitaient les autres cases de la cour II ; l’accès en était formellement interdit à toute profane de sexe féminin, ou vodùsi que le vodù n’avait pas chevauchée dans le contexte de Xwétanu (7). Les initiées sur « la tête desquelles le Vodù était revenu » pendant les cérémonies annuelles pouvaient entrer dans cette cour et discuter avec leurs Nonvi, c’est-à-dire Frères ; mais toute relation sexuelle, même entre conjoints vodusi, y était proscrite, à quelqu’époque que ce fût.

III La troisième cour avait la même structure que les précédentes, avec son entrée au sud et une case de hujlènukõ de part et d’autre ; une autre à l’ouest, une au nord et une à l’est. C’est le domaine des vodùsi de sexe féminin. Initiées depuis quarante ans ou deux ans seulement, elles étaient, comme les hommes de la cour II, les premières chez qui Alladahui et les vodùs de ce sillon avaient commercé de danser dès le premier jour de Xwétanu.

LA COUR DU SANCTUAIRE

Dans 1a cour principale se dressait un loko (8) géant de plus d’un mètre et demi de diamè-tre ; on le supposait vieux de deux cents ans. Un tel arbre étant considéré comme vodù, des objets votifs gisaient à son pied ; il dominait le couvent en étalant une ombre douce sur la cour ; apprentissages, exercices de danse ainsi que réu¬nions sacerdotales avaient 1ieu à son pied ; c’était aussi à cet endroit que les Alladahuisi apprenaient à danser en cercle. (9) À l’Ouest de cette cour se dressait, adossé au mur, le sanctuaire hypostyle au toit rond cônique couvert de chaume hissé sur sept colonnes en bois de fer autour desquelles était érigé un mur circulaire percé de cinq petits hublots à cinquante centimètres du sol ; l’entrée, large d’un mètre, était d’une hauteur d’environ un mètre et demi. La porte en loko ou iroko s’ouvrait à l’intérieur ; elle était décorée de la tête et de la mâchoire d’un bélier, d’une massue, de deux épées dégainées et d’un vieux fusil, tous couverts d’huile rouge moisie et de plumes de volaille.

Ce décor était dissimulé derrière une jalousie en lattes de branche de palmier à huile. La porte ouverte, aucun regard ne pouvait voir à travers la jalousie ce qui se trouvait ou se passait dans le sanctuaire : on baissait aussitôt un rideau de calicot blanc maculé de sang parsemé de plumes et duvets de gallinacés ainsi que de petites calebasses soigneusement fer-mées contenant du poisons ou des remèdes. Le regard du profane, même privilégié, ne va pas au-delà de ce stade : nul n’a accès au sanctuaire, à moins d’être initié et vodùsi opératif.

Dans la cour, deux cases rondes au toit de chaume séparaient de part et d’autre le sanctuaire d’Alladahui de deux dortoirs de forme rectangulaire de quelque quarante mètres carrés cha-cun. Celui de gauche hébergeait les profès, celui de droite, leurs coreligionnaires de sexe feminin. Des deux cases rondes séparant le dortoir des profès du sanctuaire, celle qui jouxtait le huxo (10) abritait le hugbonõ (11) pendant la période des cérémonies ; la seconde était destinée au doyen des hunõ (12) . À droite du sanctuaire, les mêmes distributions caractérisaient le domaine des professes.

En pénétrant dans la cour du sanctuaire, on découvrait, à droite comme à gauche, deux cases rondes de neuf à dix mètres carrés ; chacune des premières étaient occupée par un hudéva (13) , des deuxièmes, celle de gauche, par un Détè (14), celle de droite, par une Bonin (15). À côté de la case du Détè se trouvait le dortoir, presque en fer à cheval, des novices de sexe masculin ; celui des novices de sexe feminin jouxtait la case de Bonin.

XWÉTANU (16 )

Le Xwétanu ou culte annuel a lieu en mai - juin ; la saison des pluies dure encore, mais il fait très chaud certains jours. Les grandes divinités manifestent leur puissance sur le Moyen et le Sud du territoire. À Abomey, Allada, Gléxwé (Ouidah) comme à Hogbonou (Porto-Novo), les hukpamè (17) sont en pleine activité et l’atmosphère imprénée d’ésotérisme est lourde de mysticisme.

Entre 15 heures et 17 heures 30, des spec¬tacles se tenaient sur une place publique au pied d’un grand arbre: lokoti (8), baobab ou figuier acarpe ; à Gléxwé, les séances rituelles inaugurées à la gloire d’Alladahui, qui duraient depuis trois semaines, prendraient fin la semaine prochaine ; très exactement dans sept jours. La cérémonie d’Axwãwli (18) avait eu lieu deux jours plus tôt et on avait pu voir publiquement les profès pour la première fois, depuis un an qu’ils accomplissaient leur noviciat au couvent.

Aujourd’hui, conformément à un rituel implacable, mais aussi à un programme qu’aucune dérogation n’aurait pu faire modifier, les nouveaux initiés, accompagnés de Hunõgã, de Détè (14), Bonin et des hudévá se sont rendus vers quatre heures du matin à Zùmin (19) d’où ils revenaient après y avoir procédé à une grande tenue ésotérique.

CADRE

Un hujlènukõ au torse ruisselant de sueur court çà et 1à sur la route de Zùmin ; il est vêtu d’un pagne de calicot blanc noué à la ceinture et roulé en bourrelet autour la taille ; le pagne ainsi porté lui descend aux mollets ; à ses chevilles sont attachés trois rangs de cauris et de grelots de cuivre ; il tient dans la main droite un rameau de palmier à huile auquel sont attachées de minuscules gourdes maculées de sang couvertes de duvets de volaille ; de la main gauche, il manie un asã (20) en criant :

Agoooo! Ali ! Ali !Ali !
Place! Place! Quittez la route !
Azõ jà ! Kù jà ! Vodù daxó jà !
La maladie vient!
La Mort arrive !
Le Grand Vodù avance !
Mègna’lãlã lè ni i domè !
Que les malfaiteurs entrent dans le trou!
Mèjómè lè ni do nu do!
Que les purs s’agenouillent et baisent la Terre !
Agooo ! Ali! Ali! Ali!
Place! Place! Quittez le chemin !

Je fais ici une parenthèse pour souligner l’interprétation vraiment déplorable de Bruce Chat-win, au sujet du mot agooo ; dans son roman intitulé Le Vice-Roi de Ouidah (édit Grasset), cet écrivain britannique, qui ne savait rien de la langue fon et ne s’était pas donné la peine de vérifier la signification des mots qu’il entendait, a écrit : « Ago ! Yovo ! Ago ! Yovo ! » phrase correcte, mais qui, pour lui, voulait dire : « Va-t-en, sale Blanc ! »
Ago ! Ago ! n’a jamais eu et n’a chez aucun Fon la signification que l’auteur lui a donnée dans un roman à succès.

Hujlènukõ - son titre précise sa fonction - est un précon ; il précède la procession des vodùsi d’une cinquantaine de mètres ; au fur et à mesure qu’il avance en faisant entendre ses injonc-tions, des passants s’éloignent du chemin ; tandis que certains l’admirent, se jettent à genoux, touchent le sol de leur front et de leurs lèvres, d’autres, comme saisis de terreur, se font tout petits en prenant la fuite. Les tam tams posés sur les coussinets et portés à même leur tête par des profanes sympathisants, asã (20) et gã koko (21) résonnent ; leur dialogue évoque la mort, la vie, l’au delà et la force du grand Vodù. Tout ayant été bien agencé, aucune place n’était laissée à la
moindre fantaisie et le rituel mis en place depuis « le temps très lointain qu’existe Vodù Alladahui » se déroulait implacablement.

La musique progresse, s’intensifie, tout en nuances, incantations, impératifs et injonctions catégoriques. Les adeptes ainsi que les vodùsi qui n’ont pas été « chevauchés » dans le cadre du Xwétanu par leur vodù respectif ou par Alladahui lui même, déclament les mlã mlã (22) de¬ ce dernier en sa qualité de Grand Vodù, et le cortège constitué par cette catégorie de fidèles se grossit de la horde des badauds pendant la procession.

LA DANSE DU GRAND PRÊTRE

Évoluant parmi les profès et professes en esquissant de temps en temps des pas de danse, le Hùgbonõ se sépare sou¬dain du groupe. Bel homme majestueux à la tête serrée dans un bonnet de filet rougeâtre piqué de plumes caudales rouges de perroquet, il porte en bandoulière deux rangs de cauris croisés sur son torse nu et un abagã (23) à chaque biceps. La récade dans une main, une clochette de cuivre dans l’autre, il est vêtu de six vlaya (24) superposés dont le premier est de velours pourpre, le second de velours bleu roi, les autres, de tissus à ramages. Le vêtement descend à la hau¬teur de ses mollets aux muscles saillants.

I1 entre dans la danse au pas de charge, bondit d’une jambe sur l’autre, pivote sur la pointe des pieds et exécute une pyrrhique, la danse même du Vodù qui danse en lui ; ses vlayas s’ou¬vrent, se referment à peine pour s’ouvrir davantage, immenses, riches, laissant voir sa culotte à ergots, une culotte turque. La foule enthousiaste l’admire ; gagné par le rythme, elle aussi se met à danser. Les tam tams grondent de plus belle, martelant les ordres synchronisés qu’amplifient d’autres instruments. Profès et professes hiérophores, vêtus de pagnes mainte-nus à la hauteur de la poitrine et à la taille par une ceinture de calicot, portent en bandoulière deux 1ongs chapelets de cauris croisés sur 1eur buste et un rang de grelots à chaque cheville. À leur cou, une grosse amulette cousue de cauris pend au bout d’un collier de cauris.

La tête rasée, le visage dissimulé derrière un court voile de perles de verroterie blanche et rouge, ils dansent en s’accroupissant progressivement, attentifs aux nuances des impératifs du langage structuré des insruments de musique. Derrière eux avance une phalange d’anciens vodùsi, au couvent responsables de l’instruction de leurs nouveaux Frères et Soeurs de retour d’une Tenue solennelle à Zùmin. Eux aussi dansent en se conformant aux normes de leur classe.

Les instruments résonnent avec moins d’intensité ; les sons sont de faibles grondements complexes, incantatoi¬res dans lesquelles on perçoit le tragique. Danseurs et danseuses se redressent lentement ; adeptes et acolytes entonnent de nouveau les dithyrambiques mlã mlã du Grand Vodù véritablement incarné par le Hugbonõ qui multiplie ses exhibitions avec une extrême agilité, brandissant sa récade et secouant sa clochette.

LA TRANSE.

Un adolescent de 13 à 15 ans se précipite de la foule en marche, tombe, se relève aussitôt, court sur une vingtaine de mètres, revient presque sur ses pas, titube, pousse par deux frois un cri de terreur : Yégué ! Mawucé (25) et s’écroule, saisi de convulsions, les yeux révulsés ; ses lèvres entrouvertes et tremblantes laissent couler une bave abondante. Corps couvert de sueur et de poussière, culotte courte déchirée par endroits, doigts et orteils écartés et raides. Par deux fois sa tête se redresse et retombe lourdement sur le so1. Les larmes coulent de ses yeux mi clos. Tordu par le transe, râclant le sol de ses doigts, i1 ressemble à un épileptique qui se bat entre 1a vie et la mort .

RÉACTIONS DANS L’ENTOURAGE.

Les profanes ont peur tandis qu’au-¬dessus de la procession soudain immobile sur place et attroupée autour du chevauché s’élèvent les cris des initiés, chantant en les énumérant les titres de gloire du Grand Vodù Alladahui qui vient de choisir un adepte en le chevauchant. Pour la première fois depuis leur sortie du Bois sacré, les vodùsi et leurs sympathisants associent Wêkêxosú (28) à Alladahui dans leurs mlã mlã à ce dernier et la fierté et la joie s’exfiltrent de leurs propos. Un relatif calme progressif se manifeste chez l’adolescent bruta-lement arrapé et basculé dans un autre univers par le désordre pathologique provoqué par la transe. Il a encore de la mousse autour de ses lèvres d’où la bave continue de s’écouler moins abondamment. Ses doigts ne grattent plus la terre et ses orteils ne sont plus raides. Les yeux fermés tel un cadavre, il semble dormir tandis que le Hùgbonõ promène un regard de triomphe sur les profanes et les initiés qui observent un silence impres¬sionnant.

ACÈ.

Par trois fois avec sa récade, ensuite avec la clochette, le Grand Prêtre touche délicatement le front du nouvel élu couché sur le flanc ; les initiés s’agenouillent, se prosternent le front contre la terre que par trois fois ils touchent avec leurs lèvres avant de se relever ; le Hùg-bonõ vient de faire descendre acè (24) sur l’élu. Une vieille femme émue, humble, les larmes aux yeux, recouvre de l’un de ses pagnes avec infiniment de respect, le personnage dont aucun profane désormais n’a plus le droit de voir 1e visage.

De la foule des adeptes se détachent quatre hùdéva ; ils s’agenouillent, touchent trois fois la terre avec leurs mains ouvertes qu’ils portent ensuite à leur front en le touchant ; trois fois également ils embrassent la terre avant de se redresser pour relever la victime sacrée qu’ils hissent sur leurs épaules. Les initiés s’agenouillent, embrassent encore la terre trois fois, puis ils se remettent debout et le cortège, aux sons des tam tams et des instruments hiératiques, re-prend son chemin vers Oussa, le huxwé où le nouvel élu sera initié quelques jours ou semai-nes plus tard, quand il aura repris conscience de sa personne et aura été soumis à une série de questions.

Quelque chose de royal, du calme d’un triomphe magistral caractérise le langage des tam tams ; les passants s’écartent avec respect et vénération quand la procession avance ; ceux qui, sans doute eux aussi vodùsi, mais d’une autre confrérie, comprenant ce qui s’est passé, s’agenouillent, embrassent la terre, se relevent et poursuivent leur chemin.

UN ESSAI D’ANALYSE.

J’ai essayé, par une approche phénoménologique, de présenter à l’état brut un cas d’assididé (30) par le Vodù Alladahui : choix divin, brutal, explicité par la transe dans laquelle se réalise le chevauchement et la possession. Le Vodù a monté et emporté une personne de sexe mas-culin. En l’occurrence, on n’a pas assisté en complice à un enlèvement qui a eu lieu nuitam-ment, comme c’est parfois le cas lorsque le don de l’in¬téressé à un vodù précis avait été convenu entre lui-même, ses parents et le Comité vodù composé de hùgbonõ, des hùdéva, Détè et Boni ; ou seulement entre les parents du futur initié et le Comité vodù.

La première constatation qui se dégage des faits saisis sur le vif et livrés dans les pages pré-cédentes est d’avoir été mis face à une force surnaturelle incarnée par un être humain déten-teur de pouvoirs qui ne sauraient être noumènals. Eu égard à ses attributs dé¬clamés en termes laconiques par le hùjlènukõ, compte tenu aussi de sa position, de son rô1e au sein de la procession, le Hugbonõ est manifestement le représentant opératif du Vodù Alladahui.

Les démonstrations auxquelles il s’est livré en tant qu’hypostase de ce Vodù obéissaient à une liturgie fondée sur un rituel dont le but final semblait tendre au déclenchement de la repossession de quelque vodùsi, ou bien, à la monte dramatique d’un profane d’ascendance vodù, sans que l’intéressé ait été préparé à devenir épouse d’une déité.

Le sujet choisi, jugulé, terrassé et emporté par la transe (transire), se trouve incorporé bien malgré lui dans la trame mystique de sa propre famille. Les gestes saccadés de lutte, de résis¬tance, de refus et de protestation observés chez lui au début de la transe, pourraient être interprétés comme des manifestations de sa personnalité profane prise au dépourvu qui se défendait de toutes ses forces contre un invisible Maître autocrate. On est en face d’un phénomène dont l’appréhension échappe aux analyses intellectuelles ; aussi Roger Bastide avait-il parfaitement raison quand il écrivait :

« Quand une divinité possède une personne qui n’a pas été initiée, parce que cette personne lui plaît et qu’elle veut en faire son "cheval", la transe a un aspect dramatique et spectaculaire, effrayant.» (31)

C’est en l’occurrence le cas : le seul qui entre en ligne de compte dans le vodù au Bénin : déclenchée à un moment fort des cérémonies, voire, à des moments où personne n’y pense-rait, comme je l’ai décrit dans Les Appels du Vodun (32), la transe est en effet le signe, qui, dans le temps et dans l’espace, met l’élu en symbiose avec un être numineux ; après avoir, dans la première phase de l’événement, violenté son élu, il le monte ensuite en prenant pos-session de lui corps et âme, au sens le plus fort du terme.

La possession authentique est différente de la transe phénoménologiquement décrite, bien qu’elle en soit proche. Il est significatif que la transe dans la prise de possession par le vodù ne fait pas courir et crier le sujet dans la rue, tel un paranoïaque : elle le terrasse rapidement ; le contact somatique du possédé avec la Terre en tant que divinité et matrice du monde est nécessaire. "L’Africain est un terrien profondé¬ment attaché à la glèbe" (33). C’est dans cette matrice où, projeté et inconscient de ce qui lui arrive, que le sujet accepte sa situa¬tion ; alors, il s’y love par un mouvement d’involution, puis s’introjecte en le prenant en charge l’Etre suprême qu’il ne cesse de ressentir comme une présence étrangère à soi. L’état qui a pu paraître pathologique devient alors pure épiphanie : il y a eu incarnation d’un vodù soit Alladahui lui même, soit un vodù de sa lignée et le possédé est totalement envahi, annihilé par sa présence en lui.

La Terre Matrice est témoin de cet acte où la personnalité de l’élu se dilue dans le divin in-trojecté avec lequel il est en communication réellement intime. C’est par une esquisse d’analyse de cette nature des données qu’il conviendrait de faire appréhender la transe dans son ipséité fondamentale qui « permet l’apparition de l’Ego, dans certaines conditions, comme le phénomène transcendant de cette ipséité» (34) .

Par une sorte de conjungo, au sens religieux du terme, la pos¬session dans plus d’un cas est liée à la transe qui en est le corollaire inévitable dont l’impact, tel un stigmate mystique, se ravive aux époques des cérémonies du Vodù, sans qu’au préa¬lable il y ait eu de renouvellement de transe à l’état pur. La véritable possession est en effet celle qui marque le plus profondément le sujet et elle a lieu lorsque le Vodù, pour la première fois, monte le sujet dans un moment de total effacement de la propre personnalité de ce dernier qui entre véri¬tablement en communication avec lui.

Pour respecter ce laps de temps où le Vodù se sert du possédé comme un medium réduit au silence par la transe, le Grand Prêtre doit attendre que le sujet ait cessé de s’agiter, qu’il soit absolument calme avant de lui donner l’acé. Cet acte qui ne relève pas de l’exorcisme mais de la liturgie sacramentelle confirme la fin de la monte et du monologue du vodù à son nouvel élu. Roger Bastide écrit fort pertinemment :

« La transe, même si elle constitue le moment fort de la cérémonie,... s’inscrit dans une sé-rie de gestes dont elle est la culmination et elle n’est éliminée à la fin que par une série de gestes qui constituent l’inverse des premiers ; elle est donc un élément dans une structure cérémonielle qui ne se comprend pas en dehors de cette structure, car c’est elle qui lui donne son sens. »

Ici apparaît toute l’originalité du culte Vodù : mon regretté ami Robert Sastre, évêque de Lokossa (Bénin), avait raison d’écrire que le vodu est « vécu au présent par des hommes qui sont à l’ère des fusées interplanétaires. Ce n’est pas pour eux un système, c’est une vie. » (35) Et d’ajouter ceci qui est fondamental : « Le vodù est humanisme, c’est- à- dire un effort de l’homme pour articuler son destin en gamme d’interrogations et de réponses à des questions ultimes, sans que chez lui l’épaisseur du social dans lequel s’articule cet effort soit suffisamment analysée et sans que le rapport avec le Gbèdoto (Créateur) soit suffisamment clarifié. » Mes propres observations, comme les confidences parcimonieuses obtenues dans mon milieu familial maternel de vodùsi (36), m’ont amené à ne pas douter de la conviction des adeptes eux mêmes, selon laquelle « la finalité de la transe et de la possession dans le culte vodù, ce n’est pas de contribuer au recrutement des membres pour une religion ; elle est avant tout aussi mystique que morale et vise à conduire des hommes et des femmes dans le cercle initiatique où ils renaissent à la vie ».

*
La nouvelle vie à laquelle la transe fait renaître commence dans le couvent après que les hù-déva y ont transporté un élu chevauché ; encore inconscient, il se « sent entre la vie incer-taine et la mort immédiate. » Parvenus dans la cour principale déjà décrite, les hùdéva sont relayés, dès le pied du lokotì par des vodùsi en exercice, car les acolytes n’ont pas accès au sanctuaire ; ceux qui les remplacent en prenant en charge l’élu chevauché le portent aussi, tel un cadavre que les hauts dignitaires accueillent sur le seuil du sanctuaire ; ils y pénètrent et passent ensemble de longues heures.

Pas un profane ne sait et ne saura décrire la nature des cérémonies qui ont lieu dans ce tem-ple ; aucun initié ne doit en révéler le moindre secret, le moindre geste à un profane, ni en parler plus tard à un autre initié, pas même au récipiendaire quand il aura repris conscience de sa personne ; la sauvegarde des secrets est ainsi assurée vis-à-vis des profanes, de l’extéri-eur et de l’étranger.

J’ai pu savoir qu’un rituel séculaire (36) rigoureusement structuré est soumis à son processus et à son rythme implacables ; on entend de temps à autre un concert de voix sourdes entonner un chant liturgique suivi de mlã mlã crescendo soulignant la stratification hiérarchique, régalienne instaurée entre Alladahui et les vodùs de sa lignée, puis entre lui et Wèkèxosu placé au sommet de la pyramide des valeurs.

Le temps que les dignitaires sacerdotaux passent en une sorte de conclave autour du sujet chevauché est consacré à la mise en action des ¬forces obscures de la confrérie : la parfaite connaissance des plantes, racines, herbes, feuilles, etc. entrent dans leur composition ; s’y ajoutent les incantations, mais ces ingredients constituent l’essentiel de la pharmacopée redoutable que sont les forces obscures ; on prépare les décoctions en utilisant des feuilles cueillies à des arbustes apparemment insignifiants qui poussent au pied du quatrième mur du couvent ; on a déraciné telle et telle plante dont on a ensuite réduit en cendre les racines principales et le bourgeon le plus tendre.

Rien dans ces démarches n’est gratuit : tout y participe du sacré et Robert Sastre affirmait encore :
« La science moderne attribue les maladies à des causes physiques. Or, il y a des poisons au Dahomey dont les effets sur l’organisme échappent aux moyens de détection actuels de la science et à la thérapeutique moderne. Qui peut empêcher le Dahoméen d’aller en chercher l’explication dans le domaine du sacré ? Mais, même s’il y a une

explication plausible, cette explication n’est pour lui qu’une première saisie de la réalité. La saisie ultime, et rien ne peut empêcher d’y recourir, c’est le sacré…»

En réécoutant une des chansons fredonnées par les officients, je me suis aperçu que l’invocation à Kèxosú -abréviation de Wèkèxosú- est une prière adressée à Mawu ou Dieu, sans que je puisse en inférer si oui ou non il s’agissait du Dieu des chrétiens.

LA FOI OU KINESTHÉSIE ?

J’ai interrogé plusieurs adeptes, y compris ceux de ma famille maternelle, au sujet de la distinction qu’ils feraient entre Wèkèxosu et Dieu ; sans exception, tous m’ont regardé d’un air indulgent et ont souri, mais en sa qualité de Bonin, ma grand- tante fut précise en déclarant :
- C’est chez vous les chrétiens qu’on s’amuse avec Kèxosù. Nous autres vodùsi, nous n’allons à lui que dans les cas d’urgence ; nous ne pouvons pas aller à lui sans solliciter d’abord la permission de notre époux Vodù.
- Est-ce que les vodùsi croient en Kèxosù ?
- Est-ce qu’on se fie à quelqu’un dont on ne croit pas à l’amitié ? Tu m’étonnes, mon petit ; tu raisonnes maintenant comme les Blancs, toi aussi ?
- Je ne mets pas en doute la sincérité du mouvement religieux qui, chaque année, à une époque précise, emmène au couvent en vous soustrayant de la vie quotidienne, toi-même, ma mère et quelques-unes de mes tantes.
- Ce n’est pas ce que tu nommes mouvement qui nous porte chez notre époux Vodù ; c’est le nùdidi (la conviction, la foi) que nous avons en Kèxosù qui nous transporte auprès de notre époux Vodù ; dis-moi, mon petit : est-ce que c’est seulement un mouvement qui te motive quand tu vas à la messe ?

En somme, la 1umière vient de très loin ; aussi ne devrait-on pas confondre la foi avec la kinesthésie. C’est parce que le vodùsi croit en Wèkèxosu qu’i1 est un serviteur d’Alladahui ; c’est parce qu’il se soumet à ce dernier qu’il danse sous l’égide d’un vodù de sa lignée.

Ainsi apparaît assez clairement la stratification entre la base et le sommet caractérisée par les degrés de dépendance existentielle : Wèkèxosù gouvernerait le monde vodù par son premier ministre qui serait le Grand Vodù, en l’occurrence Alladahui ; ce dernier délèguerait des pouvoirs à ses ministres, vodù de sa lignée ; mais ni eux ni Kèxosù lui-même n’entrent en fonction dans la transe et dans la possession initiale qui relèvent seu-lement des prérogatives du Grand Vodù.

QUI DEVIENT VODÙSI ?

On a trop souvent et on le fait encore hélas ! traité les problèmes du Vodù au Bénin comme des textes d’un ouvrage tombé en désuétude ; on les isole de la vie spécifiquement concrète des adeptes, qui peut seule éclairer les problèmes. Né et éduqué dans un environnement socio-culturel vodù que je ne cesse d’étudier depuis plus d’un demi-siècle, pour mieux comprendre les convictions religieuses de ma mère, sa tante, ses cousines et cousins vodùsi, j’ai pu consta-ter qu’il s’agit d’une institution régissant la vie de ses adeptes et dont la cellule de base, le lignage, est constituée par l’ensemble des descendants qui se reconnaissent un ancêtre commun connu ou mythique.

Institution fondée nul ne sait quand, mais érigée en société semi secrète étanche, impénétrable aux non initiés, son rituel ni ses lois ne peuvent être transgressés sans conséquences graves ; le recrutement se fait par filiation parentale patrilinéaire ou matrilinéaire. Dans ce dernier cas, le grand père ou l’arrière grand père maternel devait avoir été un haut dignitaire; sa fille ou petite fille, dont une fille ou un fils devient vodusi, l’aura été elle aussi par le processus de hùkãsiso, c’est-à-dire : par le respect, mais aussi par l’application des tabous et d’une législation tribale, l’intéressé est entré dans le maillon de la chaîne mystique parentale qui unit les uns aux autres les membres de son clan consacré à un vodù.

Il n’y a pratiquement pas de transe, ni de possession dans le hùkãsiso : tout aura été réglé entre le sujet et ses parents ; mais hùkãsiso pourrait prendre un aspect spectaculaire, dramatique, voire tourner au tragique (39) quand le vodù choisit lui même son époux parce que les parents de ce dernier n’ont pas pensé et ne pen¬sent pas à le lui consacrer. C’est le cas analysé dans cette étude. Il m’a été néanmoins certifié qu’ « au Bénin, le vodù ne chevauche jamais une personne dont l’un des ascendants ne lui aura pas appartenu. »

Quel qu’en soit le mode, hùkãsiso est suivi d’une retraite de noviciat assez longue (neuf mois) pendant laquelle le sujet reçoit l’initiation dont les phases restent absolument secrètes ; aucun chercheur n’y a accès, fût-il né dans ce milieu. Tout ce qu’on a pu dire ou écrire au sujet de cette cérémonie n’est que suppositions ou extrapolations gratuites, voire fantaisistes. La force des vodùs et des sociétés initiatiques de l’ex-¬Dahomey tient précisément à la stricte observance des secrets par les adeptes.

L’initiation comporte, entre autres, les scarifications aux bras, dans le dos, sur la poitrine et les flancs ; l’apprentissage d’un langage particulier qui a pour but de différencier l’initié dans son état vodù de celui de profane. Ce faisant, la communauté des vodùsi ne feint pas de ne plus se souvenir de rien, contrairement aux assertions de Maximilien Quenum qui a écrit:

« Ceux parents et amis qui partageaient leur vie antérieure ne leur reviennent plus en mé-moire qu’au moyen d’une obole » (40).

Il y a erreur d’interprétation parce que l’auteur, qui était mon oncle, a pu prendre l’apparence pour l’essence et n’avait pas cherché à compren¬dre la signification de l’obole, ni la finalité du vocabulaire des initiés. Pour avoir été élevé parmi les membres de la confrérie Alladahui et avoir eu le privilège de fréquenter d’autres couvents vodù du Bénin, motamment à Ouidah, ma ville natale, je peux affirmer que le « jargon fétiche », qualificatif impropre utilisé par Maximilien Quenum, fait partie du processus de passage du profane au sacré et constitue une des ingéniosités linguistiques dont la communauté des vodùsi connaît seule le secret : un tel langage établit un barrage quasi infranchissable entre eux et le monde profane pendant le noviciat comme pendant le Xwetanu.
Mais j’ai pu remarquer que dans la vie courante, deux ou trois vodùsi qui ne voulaient pas qu’un profane entre dans leurs confidences se servaient de leur langage d’initiés. Le cas est d’ailleurs rarissine : le vocabulaire spécifique du con¬vent ne devrait pas franchir le seuil d’un tel endroit. J’ai su, par exemple, que le mot ví, qui en fongbé signifie enfant (garçon ou fille), devenait vitù en langage alladahui ; o kudéù, salut, bonjour, se transformait en aïkù, que le profane pourrait traduire par : le coeur est mort, ou par : tu es allé à la mort.

Voilà un aperçu de ce qu’on appelle Hugbé, langage rituel du culte vodù, ‘jargon’ savant structuré, hermétique, qui, pendant la période opérationnelle, érige un barrage entre la communauté des vodùsi et le monde profane.


AXWÃWLI OU RITE DE PASSAGE.

On procède à la cérémonie d’Axwãwli après que les profès ont eu assimilé le mécanisme de ce langage. Les scarifications ou hukã, marques de l’appartenance à la confrérie vodù, sont cicatrisées ; les mlã mlã, pas, ges-
tes, danses d’ensemble ainsi que les danses spécifiques des divers clans de vodus sur lesquel-les règne Alladahui ont été bien appris en se conformant au rituel.

Tous les jours, vers quatre heures du matin, les prières chantées à mi voix s’élèvent du cou-vent. Une oreille étrangère croirait entendre des thrènes, bien qu’en réalité les adeptes en fonction, modulant une litanie à la gloire de Wèkèxosù, des vodùs rangés sous sa juridiction et la protection d’Alladahui, les remercient seulement de les avoir amenés dans ce couvent où ils vivent heureux sous leurs « harmonieuses auto¬rités conjuguées. »
Au milieu d’une des journées ainsi commencée, plus précisément neuf mois (42) après la vie en reclus des profès et professes dans le convent, retentit un coup de feu déclenchant le spec-tacle d’Axwãwli.

Maximilien Quenum, textuellement copié par le R.P. Segurolla (42), prétend que lors d’axwãwli les initiés « se considèrent comme arrachés de force aux délicieux séjour de leurs dieux. »

En fait, cette cérémonie ambivalente : le coup de feu tiré par un hùdéva annonce aussi bien la fin du noviciat que l’entrée des profès et professesdans le cercle des vodùsi opératifs ; cela signifie que ceux et celles qui, chaque année, à l’époque de xwétanu, rejoignaient le couvent à un jour précis préalablement fixé par le Comité des hauts dignitaires, doivent s’y rendre. Aussi, sans transe ni spectacle de possession, revêtent-ils leurs plus beaux atours et chaque après midi, pendant quatre semaines, ils dansent sur une place publique au pied d’un arbre.

Axwãwli, c’est la cérémonie de passage à un grade supé¬rieur. Au signal donné par le coup de feu, « tout le monde pontifes et clercs se dérobe ; les axwãwlisi entrent en fureur et commencent leur vengeance en brisant tout, en escaladant les murs et en bondissant, gour-din en main, sur tous ceux qui passent aux abords du temple. » (43) écrit l’auteur d’Au Pays des Fon.

Un fait de constat mérite d’être souligné : rien n’a été laissé au hasard depuis l’introduction dans le couvent de l’adolescent terrassé par la transe et
possédé par le vodù. Comme les recrues de sa promotion, lui aussi a appris le rituel ainsi qu’une série d’actes symboliques qu’il doit assimiler. C’est à cette soumission qu’il devra son insertion intégrale dans la confrérie. En l’occurrence, la remarque de Pierre Verger est pertinente qui écrit :

« de même que toute société organisée,l’essentiel est de respecter aveuglément les lois établies pour en espérer tolérance et protection, de même les rites des cultes africains restent efficaces s’ils sont accomplis aveuglément, suivant la coutume exacte. Accomplir un acte aveuglément et avec ferveur, c’est accomplir un acte de foi. » (44).

Robert Sastre va plus loin en déclarant lors d’un colloque de la Société africaine de Culture :

« L’adepte du Vodù ne joue pas une comédie sociale en voyant, derrière une technique humaine dont il fait l’apprentissage suivant des normes rationnelles, la pré¬sence du sur-naturel ; il ne donne aucunement dans le "prélogisme", mais demeure absolument fidèle à une vision intégrée du monde. » (45)

Ainsi, la foi fortifie l’initié, mais l’efficacité des gestes qu’il accomplit désormais est due à un labeur terrible réalisé durant la période de retraite, sous la dure discipline des prêtres et des prétresses inflexibles. C’est parce qu’ils auront assimilé le rituel, auront bien compris les moindres détails de ses différentes phases pendant leur long apprentissage, que les profès joueront parfaitement la commedia dell’ arte qu’est Axwãwli pendant laquelle ils feignent de ne plus reconnaître personne. Ce faisant, les nouveaux initiés exécutent purement et simple¬ment « l’ordre qui a été donné de simuler la transe et la possess¬sion, de se comporter comme des fous furieux qui crient, frappent tout le monde sans savoir ce qu’ils font. Nous sommes conscients de nos actes en jouant les axwãwlici, ce qui n’est pas le cas lorsqu’on est possédé par le vodù. »

Cette déclaration de l’une de mes tantes établit une distinction assez précise entre, d’une part, la phase sacramentelle et les cérémonies y afférentes qui relèvent du domaine authentique-ment sacré, et, d’autre part, la phase de la détente, para profane, qu’est axwãwli, ce qui signifie: être surpris par la guerre. A l’issue de cette scène, quand les acteurs sont fatigués d’avoir trop couru, crié et ri, les hudéva donnent l’ordre du retour au calme. Les initiés obtempèrent, rejoignent le couvent, se rassemblent dans la première cour où, symboliquement, le Grand Prêtre et la Grande Prê¬tresse les offrent en vente comme des esclaves à leur famille heureuse, parce que cette offre signifie l’approche de la dernière phase des cérémonies d’initiation après quoi on les verra bien vêtus et livrés à la danse.

« Les clients » achètent les esclaves proposés en donnant aux pontifes une pièce de 100 francs CFA (1F.) ou davantage, chacun selon ses moyens. Mais l’argent encaissé, l’esclave doit fuir l’acquéreur, traverser rapidement les autres cours, regagner le centre du couvent en criant dans son langage d’initié:
« L’argent donné n’est pas suffisant ! Je vaux plus cher ! Je préfère rejoindre mon époux Vo-dù ! »

Ou bien, il dit une plai¬santerie pour faire rire grands prêtres, grandes prêtresses et les autres initiés.

COMMENT CONCLURE ?

La réclusion exigée par le noviciat comporte l’absolue prohibition de relations sexuelles, cer-taines formes d’encratisme, l’appren¬tissage quotidien des opérations et démarches rituelles qui marquent à jamais la vie de l’initié. Puisque le mot vodùsi ou husi signifie épouse du vo-dù, les profès sont astreints à des exercices dont le but n’est pas de les féminiser, mais de leur faire acquérir une certaine souplesse et la grâce féminine nécessaires à la danse vodù. Si on considérait uniquement cet aspect de la vie noviciale, on pourrait en inférer trop facilement qu’axwãxwli « arrache de force les profès au délicieux séjour de leurs dieux ». J’interpréterais plutôt leur fureur comme un défoulement, l’explosion des énergies tant physiques que sexuel-les jugulées en eux par la soumission perinde ac cadaver au rituel ; mais aussi par la joie d’être bientôt des vodùsi pératifs qui montreraient publiquement leur talent de danseurs et de danseuses. Enfin, ils savent qu’ils avancent à grands pas vers l’ultime étape qui les rendra à leurs milieux sociaux, familiaux, voire professionnels, où ils retrouveront des amis ainsi que les choses simples dont ils étaient séparés depuis près d’un an. Ils revoient d’ailleurs leurs amis pendant les séances de danses publiques.

À cette occasion, selon sa façon de danser, ses pas, les rythmes de tam-tams auxquels il obéit, son allure en général, les spectateurs identifient le vodù de la lignée Alladahui auquel appartient tel ou tel vodùsi. Le rituel d’axwãwli exige que les profès aient la tête à moitié rasée du côté gauche. Après cette cérémonie, on leur rase le crâne entièrement ; les cheveux de l’autre moitié du crâne passée au rasoir et les pagnes qui ont servi de vêtement d’axwãxwli seront portés très loin, hors du couvent, pour être brûlés par les hujlènoukons (éclaireurs du culte) : rien des effets sommaires utilisés pendant le noviciat ne doit rester dans le couvent.
*
Couchés tôt, il faudra se lever tôt ; il faudra se rendre dès l’aube à Zumin, le Bois sacré où les nouveaux adeptes seront purifiés par l’eau et par le feu. Aucun profane n’assiste à cette cérémonie. Le visage caché derrière un court rideau de perles de verroterie, ils reviennent du Bois, précédés d’un hujlènoukon et de trois anciennes initiées portant sur leur tête un canari rempli de l’eau puisée au marigot du lieu sacré. (cf Les Appels du Vodou). J’ai eu la chance inespérée de revoir et d’identifier le sujet anonyme de ma recherche parmi une trentaine de nouveaux initiés des deux sexes.

En faisant « descendre acè sur lui », le hugbonõ avait publique¬ment ratifié, approuvé par son geste le choix du Vodù et, par là même, con¬sacré l’union par laquelle le personnage arrapé au profane était entré dans le sacré par la seule volonté du Vodù.Tout était consommé. Le hug-bonõ savait que le sujet était déjà un initié. La suite n’est que la mise en pratique d’un processus : le vrai sacrifice, qui relève du mystère, a déjà eu lieu par le truchement d’un « déplacement de forces par le canal de la victime immolée sur
l’autel » (46) qui, pendant un laps de temps, a assuré la com¬munication entre le monde sacré et le monde profane.
*
Passé dans la catégorie des vodùsi, l’adolescent, tenant dans la main un objet hiératique, chantait, dansait en se conformant au langage des tam tams.
Le lendemain, dès l’aube, on entend pour la première fois depuis le temps du noviciat, chan-ter à haute voix une chanson à la gloire de « l’Univers de Kèxosu et du Grand Vodù » ; le couvent met ainsi un terme au noviciat et dans l’après midi les nouveaux vodùsi danseront en public.
Ce serait une erreur de croire ou simplement de penser que la vie à laquelle font naître la transe et la possession dans le Vodù se termine à ce stade. « Nous ne savons et ne saurons jamais rien, écrit fort justement Claude Levi Strauss, de l’origine première de croyances et de coutumes dont les racines plongent dans un lointain passé ; mais, pour ce qui est du présent, il est certain que les conduites sociales ne sont pas jouées spontanément par chaque individu, sous l’effet d’émotions actuelles. Les hommes n’agissent pas en tant que membres du groupe, conformément à ce que chacun ressent comme individu : chaque homme ressent sa fonction de la manière dont il lui est permis ou prescrit de se conduire. Les coutumes sont données comme normes externes, avant d’engendrer des sentiments in-ternes, et ces normes insensibles déterminent les sentiments individuels, ainsi que les circonstances où ils pourront, ou devront, se manifester. » (47)

En effet, durant toute leur vie - comme j’ai pu le constater dans ma famille maternelle et chez des vodùsi d’une trentaine de confréries depuis que j’étudie leur croyance dans le sud Bénin qui est le creuset du Vodù - entre les initiés d’un même groupe qui, lors de leur première sor-tie en public ont donné ensemble en spectacle Alladahui et les vodùs de sa lignée, s’instaure un lien de fraternité très profonde qui se manifeste sur la plan social dans la vie profane.


Copyright: © by Olympe Agblo Tchikoton BHÊLY-QUENUM.
Toute reproduction, même d’extraits est for¬mellement interdite, sauf après une demande écrite adressée à l’auteur et réception de son accord écrit.Adresse :

M.Olympe BHÊLY QUENUM.
RueDamon.
Garrigues .Sainte Eulalie
30190. Saint Chaptes.



(1) R.P. B.Segurolla. Dictionnaire Fon Français,T.II
(2) Ancêtres des dynasties royales d’Abomey.
(3) Panthère dont Ajawuto serait le fils.
(4) Roi du monde, c’est à dire Dieu, appelé aussi Kèxosu, abréviation de Wèkèxosu ou Mawu.
(5) Je présente ici la structure du couvent tel que je le voyais quand, fils de vodousi et enfant privilégié, je m’y promenais enn toute liberté de mon âge de 3 à 10 ans. J’y ai ensuite, adolescent, rendu visite à ma mère ainsi qu’à sa tante et à quelques uns de mes oncles, tantes, cousines et cousins maternels maternels, membres de la confrérie initiatique ALLADAHUIN. J’ai revu ce couvent pour la dernière fois en 1954 et l’ai décrit dans mes « Carnets de route de boursier Zellidja » que j’étais à cette époque.
Un incendie a ravagé le couvent en 1959. Des précisions obtenues de ma mère, de ses soeurs, comme du Grand Prêtre d’alors m’ont permis de corriger les erreurs d’observation et d’appréciation que j’avais pu commettre. Ainsi, je sais que le bambou utilisé pour l’édification du premier couvent, sous le règne du roi Houégbadja (1650 1680) mesurait environ cinq mètres, soit six fois un grand pas du Grand Prêtre qui avait présidé au creusement des fondations de la construction, en avait béni la première pierre avant de la posa.
(6) Eclaireurs du culte, c’est-à-dire : précon .
(7) Cérémonie annuelle.
(8) Loko ou lokoh, Chlorophora Excelsa, est considéré comme un vodù lorsqu’il sert de support à une di-vinité ; il est alors nommé Atimè Vodù ou Hunbe, le receptacle des esprits qui l’habitent : ce n’est pas l’arbre qu’adorent les vodùsi, mais les êtres supérieurs qu’il abrite ; aussi parler d’animisme est-il une grossière erreur d’appréciation.
(9) Les femmes d’Alladahui. Alladahui est supposé être une divinité de sexe masculin ; ses adeptes, quel que soit leur sexe, sont ses femmes. Une séance d’apprentissage de danse est décrite dans Les Appels du Vodou.
(10) Sanctuaire.
(11) Ou Hunõgã : Grand Prêtre.
(12) Prêtre du culte vodù.
(13) Acolyte.
(14) Grand Prêtre assistant.
(15) Grande Prêtresse assistante.
(16) Je reproduis ici des notes de mes "Carnets de route" et des scènes décrites en 1952.
(17) Couvent.
(18) cf page 6, note N°8.
(19) Bois sacré.
(20) Instrument de musique en vannerie, de forme cônique ayant pour fond une coupelle de calebasse ; il
est rempli de graviers qui frappent sa paroi en marquant la cadence.
(21) Gong géminé, instrument de musique.
(22) Dithyrambes par lesquels les puissances et mérites du Vodù qui se manifeste sont déclinés.
(23) Bracelets métallique que les vodùsi et les personnes desquelles une cérémonie l’exige, portent au biceps.
(24) Jupe très plissée (sorte de tutu) que seuls les Hugbonõ ont le droit de porter.
(27) Oh ! Mon Dieu !
(28) Roi du monde.
(29) Acè, signifie pouvoir, puissance, juridiction ; mais aussi, grâce. Acègbé : autorité, la voix. du pouvoir.
Gba acè : être infidèle à un. serment. Acè Mawu to : par la grâce de Dieu.
(30) Choix d’une épouse et son chevauchement par un vodù
(31) R.Bastiade:Le Réve,la Transe et la Foliel, édit Flammarion.Paris
(32) Olympe Bhêly-Quenum. Les Appels du Vodou, édit L’Harmattan, Paris.

33) Zahan : Religion. Spiritualité et Pensée africaine, édit Payot, Paris.
(34) Jean-Paul Sartre : L’Être et le néant ; édit Gallimard.Paris.
(35) Robert Sastre, évêque de Lakossat (Dahomey), cf. Colloque de Cotonou.
(39) Le sujet pourrait passer de la transe à la mort.
(40) Maximilien Quenum : Au Pays des Fon.
(42) Dictionnaire Fon Français-Fon
(43) Maximilien Quenum. Au Pays des Fon édit .Larose,pp 153 155
(44) Pierre Verger :Dieux d’Afrique, édit.Paul Hartmann, p.171.
(45) Les relations africaines comme source de valeurs de civilisation, édit. Présence Africaine.
(42) Et non ‘le lendemain’ contrairement a qu’a écrit M.Quenum.
(42) Dictionnaire Françias-Fon-Français. Voir aussi : Au Pays des Fon.
(43) Pierre Verger : Dieux d’Afrique, édit Hartmann, page 171
(46) Louis Vincent Thomas, René Lumeau et J.L.Deneux: "Les Religions d’Afriqne Noire ; édit
Fayard Denoël, Paris.
(47) Claude Lévi Strauss ; "Le Totémisme aujourd'hui" P.U.F


BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE

Roger BASTIDE: Le Rêve. La Transe et la Folie, édit. Flammarion, Paris.
Jean LAPLANCHE & J.B.PONTALIS:Vocabulaire de la psychanalyse, édit PUF
(cf.articles sur Fantasmes, Figurabilité, Fixation, Hysterie.)
Claude LEVI STRAUSS:Le Totémisme aujourd’hni, édit P.U.F, Paris.
Maximilien QUENUM:Au Pays des Fons, édit Larose, Paris.
Charles RYCROPT:Dictionnaire de Psychanalyse,édit Hachette, Paris.
Jean Paul SARTRE:L’Être et le Néant édit .N.R.F. Gallimard,Paris
Robert SASTRE: cf.Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation
Colloque de Cotonou, édit. Présence Africaine.
R.P.B. SEGUROLLA:Dictionnaire Fon Prangais (inédit ronéotypé) par la Procure de l’Archidiocèse de Cotonou, Dahomey,1963)
A.SERPOS TIDJANI:Rituels, cf.Le Monde Noir édit Présence Àfricaine,Paris (Texte maquable; les faits sont aussi authentiques que ceux qui sont présentés dans mon étude)
L.V.THOMAS,Bortrand LUNEAU,Jean DONEUX: Les Religions d’Afrique Noire, édit Fayard Denoël, Paris.
Pierre F. VERGER. Dieux d’Afriqne, édit. Paul Hartmann, Paris. Et aussi , mais aussi : Colloqne sur les Religions (Abidjan) Ed.Présence Africaine, Paris.
Dominique ZAHAN :Religion. Spiritualité et Pensée africaines ; édit Payot, Paris.


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Si le Peule donne le POUVOIR , il a encore le POUVOIR de retirer le POUVOIR.

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